despinoza.nl

Zoals gezegd was het druk, met uiteraard acte de presence van de sterren uit Vereniging Het Spinozahuis. Daarbij waren natuurlijk ook de vertegenwoordigers van de Amsterdamse Spinozakring aanwezig, inclusief de hoofdrolspelers uit Strijd om Spinoza.

De opzet van de middag was eenvoudig: een toespraak, een huldiging, nog een toespraak, een lezing en ruimte voor discussie. De eerste toespraak van Van Bunge was gericht op een noodzakelijk overzicht van Spinoza's belang voor Amsterdam. Hij memoreerde en benadrukte nog eens dat de Vereniging Het Spinozahuis statutair gevestigd is in Amsterdam en traditioneel gezien haar herdenkingen altijd in Amsterdam viert. Het was een mooi staaltje "gras voor de voeten weg maaien."

Vervolgens werd Cohen aangekondigd die kort aangaf waarom Spinoza dan wel zo belangrijk is, ook al heb je hem niet gelezen (waarop ik de wethouder instemmend zag knikken).

"1) hij was een vluchteling uit de gegoede klasse, net als de vluchtelingen die nu Nederland bereiken; 2) hij biedt zicht op een ethisch leven zonder daarvoor op het normenkader van een godsdienst terug te hoeven vallen; 3) hij was het toonbeeld van integratie en niet assimilatie, zoals nu wel eens van de allochtinen gevraagd wordt; 4) Spinoza was een vrijdenker; 5) de TTP is het eerste grote werk waarin de vrijheid van denken en spreken zo nadrukkelijk wordt gepresenteerd; 6) het was Europa's eerste moderne filosoof en 7) we zijn allemaal trots op Spinoza."

"Trots op Spinoza," die woorden galmden nog na, toen Theo van der Werf hem de Spinozapenning overhandigde. Vanwege zijn bijzondere verdiensten voor het bij elkaar houden van de zaak. En omdat Cohen volgend jaar ook een ere-doctoraat van de Universiteit van Nijmegen krijgt overhandigd.

Vervolgens sprak Van Bunge de onderstaande tekst uit, gevolgd door de lezing van Steenbakkers die in sneltreinvaart door de historische ontwikkelingen van het Spinozaonderzoek ging. Op drie thema's is nog het nodige te verrichten, zo gaf hij aan. De bijbelkritiek van Spinoza zelf, waar ook de Korte Verhandeling, die alleen nog in moeilijk toegankelijk oud-nederlands te krijgen is, niet mag ontbreken.

De emotietheorie, waar Nico Frijda en ook Antonio Damasio al wel mee heeft gewerkt, maar die zeker nog meer onderzoek vraagt. En de rol van Spinoza voor de evolutietheorie, met de "conatus" als stuwende kracht. Hampshire, weer Damasio, Israel en Huxley worden op dat vlak genoemd. Meer onderzoek is nodig.

"Een filosoof komt pas tot zijn recht als we hem serieus nemen," zo haalde Steenbakkers aan.

Na de lezing kwam voor veel mensen het eind, terwijl gelijktijdig nog door een aantal mensen vragen werden gesteld aan de tafel met Van Bunge en Steenbakkers. Ook ik spoede mij naar de uitgang, maar niet voordat ik de vraag opving van een aanwezige die vroeg naar de verhouding tussen Vereniging Het Spinozahuis en de filosoof Wim Klever.

"Wat is er van waar van het verhaal dat er een gebruskeerde verhouding is tussen de vereniging en de filosoof Wim Klever?", zo werd gevraagd aan Miriam van Reijen. Die gaf, wijs en verstandig, de vraag door aan Van Bunge, wetende natuurlijk dat die zulke moeilijke vragen van goede antwoorden kan voorzien.

"Klever was mijn co-promotor, en zojuist heb ik hem nog genoemd in mijn toespraak als een van de belangrijke wetenschappers in het spinozaonderzoek. Het is niet zo dat er van een verstoorde verhouding sprake is. Wel is het zo dat de heer Klever op polemische wijze zijn soms radicale denkbeelden verdedigd en voor het voetlicht brengt. Ook, en daarbij, wordt hij natuurlijk wat ouder, waardoor hij niet meer op dit soort herdenkingen komt."

Mooie zalvende woorden, voor de vragensteller genoeg. Wie echter wat verder kijkt en onderzoek doet ziet dat er zeker sprake is van verstoorde verhoudingen, met daaraan ten grondslag een felle polemische strijd, die menigmaal op de man is gespeeld. De precieze details daarvan bewaar ik voor een andere keer, voor nu volsta ik met op te merken dat in het gesproken woord Klever nog wel genoemd wordt. Maar over hem schrijven? ...

Onderstaand de tekst, met daaraan toegevoegd (tussen haakjes) enkele van de opmerkingen die Van Bunge in de uitgesproken tekst toevoegde. De tekst zelf is gepubliceerd in het blad Opinio.

Wiep van Bunge is hoogleraar in de geschiedenis van de wijsbegeerte, decaan van de faculteit der wijsbegeerte van de Erasmus Universiteit Rotterdam, en voorzitter van de Vereniging Het Spinozahuis; www.spinozahuis.nl

Het zal u niet zijn ontgaan dat Nederland sinds kort over een officiële canon beschikt. Een speciaal daartoe door de minister van Onderwijs in het leven geroepen commissie heeft onder voorzitterschap van Frits van Oostrom een lijst opgesteld van vijftig ‘vensters’ op onze geschiedenis, die tezamen een blik werpen op het ‘verhaal’ dat wij Nederland noemen.

Dat klinkt misschien wat voorzichtig, en dat is niet toevallig. Zodra bekend werd dat er een canoncommissie aan het werk was gezet, brak van alle kanten protest uit, want veel historici waren bang opgezadeld te worden met wat Maria Grever ‘geschiedenis per decreet’ heeft genoemd, een standaard die alternatieve interpretaties van ons verleden zou uitsluiten en die bijvoorbeeld vrouwen weer eens niet zou noemen. Tevens bestond de angst dat een Nederlandse canon te provinciaal zou uitpakken: zou de wijde wereld niet vergeten worden en bovendien: wat moesten Surinaamse, Turkse en Marokkaanse jongeren aan met, pakweg, de Slag bij Heiligerlee?

Maar Van Oostrom heeft steeds volgehouden helemaal geen standaard te willen ijken – de commissie bood slechts ‘vensters’ – en hij heeft critici juist uitgenodigd hun eigen canon op te stellen. Wat dan ook onmiddellijk gebeurd is. Nogal wat aandacht is met name uitgegaan naar de christelijke canon, die inderdaad op een aantal punten (‘vensters’) afwijkt van de officiële. Wist u dat er inmiddels een Friese canon bestaat, en een Limburgse? Er is zelfs een canon van het Groene Hart verschenen, en een canon van Harderwijk. Uiteraard kwam er een vrouwencanon, maar ook een brochure getiteld Canongebulder – inderdaad, over militaire geschiedenis. De officiële canon is inmiddels ook al bijgesteld: men was Christiaan Huygens vergeten, en voor hem heeft de uitvinding van de boekdrukkunst plaats moeten maken, die per slot van rekening ook niet typisch Nederlands was.

We beschikken inmiddels dus over één officiële canon en een waaier van alternatieve. Maar alleen de officiële canon wordt voorgeschreven in het onderwijs op de lagere en middelbare school. Die vijftig vensters moeten dus de kern gaan uitmaken van wat Nederlanders weten over hun eigen verleden. De roep om houvast was groot geworden, niet eens zozeer vanwege de snel groeiende betekenis van de Europese context voor Nederland of door de toenemende globalisering, als wel vanwege de snel om zich heen grijpende onwetendheid. Iedereen kent de beschamende uitkomsten van de steekproef onder parlementariërs die het Historisch Nieuwsblad eind vorige eeuw nog hield, met als bizar dieptepunt de prominente volksvertegenwoordiger die meende te weten dat Willem van Oranje was vermoord bij Dokkum, in 754.

Ook de plaats in de canon van mensen die al eeuwen dood zijn, is aan modes onderhevig. Willem van Oranje heeft daar misschien niet zo’n last van, maar dat ook Spinoza de canon van Van Oostrom heeft gehaald, was voor mij toch een verrassing. Het is niet zo lang geleden dat hij in Nederland, buiten een kleine kring van liefhebbers, niet veel meer was dan een exotische naam uit een ver verleden. Dat daar inmiddels verandering in is gekomen, dat hij inmiddels in Nederland, maar ook en met name in Frankrijk, Duitsland en Italië als een sleutelfiguur geldt in de Europese intellectuele geschiedenis, is het gevolg van drie ontwikkelingen.

In de eerste plaats is de filosofie van Spinoza de afgelopen decennia op een heel nieuwe manier geïnterpreteerd, waardoor hij als veel moderner kon worden begrepen dan lang het geval was. De afgelopen jaren zijn er steeds meer aanwijzingen gekomen dat hij veel invloedrijker was dan lang voor mogelijk was gehouden. Tot in de jaren zestig, zeventig van de vorige eeuw gold Spinoza ook onder academische filosofen wereldwijd als een vooral morsdode denker: een filosoof die wortelde in de middeleeuwse, joodse mystiek en die in een volstrekt scholastisch vocabulaire een hoogst abstract metafysisch systeem had opgebouwd, dat vooral ontzag afdwong. Maar dan het soort van ontzag dat niet of nauwelijks tot navolging inspireerde. Hij werd kortom bewonderd, maar niet bemind. Het hoofdwerk van Spinoza, de Ethica uit 1677, werd als een wezenlijk tijdloos meesterwerk opgevat, van strikt theoretische relevantie. Die houding ten opzichte van Spinoza, die er vooral een was van eerbied en gepaste afstand houden, kwam niet uit de lucht vallen.

Om te beginnen heeft dat werk, de Ethica, een hoogst merkwaardige vorm: het is gemodelleerd op de wiskunde, meer in bijzonder op de meetkunde van Euclides. Het boek bestaat uit vijf delen, die elk beginnen met definities en axioma’s op grond waarvan vervolgens ‘stellingen’ worden ‘gedemonstreerd’ in heuse ‘bewijzen’, waarna het ‘Q.E.D.’ volgt: ‘hetgeen te bewijzen was’. En in die bewijzen wordt steeds uitsluitend een beroep gedaan op reeds geleverde definities en axioma’s en eerder bewezen stellingen. De ambitie is duidelijk: hier wordt een filosofie gepresenteerd die de pretentie heeft net zo waar te zijn als de wiskunde zelf, en net zo tijdloos.

Wat moet je met zo’n boek? Je kunt steggelen over Spinoza’s definities en axioma’s en over de precieze bewijsgang, maar dat werd al vroeg na het verschijnen van de Ethica alleen al zo moeilijk omdat Spinoza in die definities, axioma’s en stellingen begrippen hanteerde die al aan het einde van de zeventiende eeuw min of meer in onbruik waren geraakt: hij heeft het over ‘substanties’ (sic), ‘attributen’ en ‘modi’ – termen die hij hoofdzakelijk aan Aristoteles ontleende. Al vanaf de achttiende eeuw waren die vooral door toedoen van Locke als ouderwets terzijde geschoven, als een soort middeleeuwse resten uit een bygone age, waarvoor in de moderne tijd geen plaats meer was.

Als we ons tot de twintigste eeuw beperken, zie je dat met name de professionele, academische filosofie lang om Spinoza heen liep. In Nederland en Vlaanderen was na de Tweede Wereldoorlog de belangstelling voor Spinoza aanvankelijk zeer gering. Wie de naoorlogse jaargangen van het Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte (ANTW) en het Tijdschrift voor Filosofie doorbladert, stuit slechts bij hoge uitzondering op een verwijzing naar Spinoza of een bespreking van een aan Spinoza gewijde studie uit het buitenland. In het midden van de jaren zestig schreef de Leidse hoogleraar Ferdinand Sassen voor The Encyclopedia of Philosophy een korte schets van het wijsgerig klimaat in ons land, waarin hij liet zien hoe vooroorlogse stromingen als het neo-thomisme, het neo-kantianisme en het neo-hegelianisme na ’45 volledig waren verpieterd. Wie met zijn tijd meeging, zo schreef Sassen, werd existentialist, fenomenoloog of logisch positivist; ‘en Spinozisme,’ aldus Sassen, ‘verdween uit het wetenschappelijke veld’.

(Sassen benoemde de achtereenvolgende Spinozistische periodes de propagandistische, de wereldbeschouwelijke en het geleerd spinozisme)

Slechts een paar jaar later, in 1971, signaleerde dezelfde Sassen dat het ‘Nederlands spinozisme’ aan de vooravond stond van een renaissance, ofschoon het nog tot 1974 zou duren voordat het ANTW een geheel aan Spinoza gewijd artikel zou afdrukken – van de hand van de jonge Vlaamse filosoof Herman de Dijn. In de loop van de jaren zeventig en tachtig stond De Dijn vervolgens samen met zijn Groningse collega Huib Hubbeling garant voor tientallen artikelen en recensies. Bovendien publiceerden zij veelvuldig in internationale tijdschriften en congresbundels, en zo gaven zij gezamenlijk dat nieuwe geleerde Nederlandse spinozisme vorm.

("Ook Wim Klever droeg bij aan deze opkomst van het geleerd spinozisme: hij publiceerde in 10 jaar tijd 20 artikelen in Studio Spinozana.")

Wat was er eind jaren zestig gebeurd, dat Spinoza plots weer zo de aandacht trok in Nederland? In 1968 verschenen drie Franse studies over de Ethica, waarin een geheel nieuwe interpretatie van het spinozisme werd ontwikkeld. Die liet zien dat achter die zo weerbarstige vorm van de Ethica en achter zijn zo ouderwets ogende vocabulaire een inhoud schuilging die allerminst uit de tijd was. Ineens realiseerde men zich dat Spinoza ook als een verbluffend modérne filosoof kon worden gelezen. Plotseling kwam de nadruk te liggen op Spinoza’s rationalisme en zijn realisme. Door hun nauwgezette reconstructie van de interne structuur van de Ethica lieten met name Martial Gueroult en Alexandre Matheron bovendien zien hoe verbluffend coherent deze filosofie was. Daarbij werd Spinoza voortdurend vergeleken met andere zeventiende-eeuwers als Descartes en Hobbes, en werd hij met kracht verwijderd uit de idealistische traditie. Doorslaggevend was het inzicht ("als ik mij niet vergis") dat Spinoza geen subject-filosoof was – geen filosoof die stelt dat de natuur altijd het door het subject bemiddelde product is van de mens en zijn perceptie van de natuur. Spinoza zet die op het subject georiënteerde traditie juist volledig op zijn kop: de mens is, andersom, een prodúct van de natuur, en dient bijgevolg als een natuurlijk wezen bestudeerd te worden.

Dit inzicht sloot nauw aan bij een intellectuele trend die ontstond in Parijs en die aanvankelijk ‘post-structuralistisch’ werd genoemd. Behalve Gueroult en Matheron, publiceerde ook de jonge Gilles Deleuze in 1968 een vuistdikke studie over Spinoza, en ook zijn reëvaluatie van de Ethica ging gepaard met de herontdekking van de zeer gedetailleerde psychologie van dat boek. Spinoza’s politieke filosofie, die lang min of meer vergeten was, bleek vervolgens geheel in het teken te staan van de vrijheid. Spinoza zegt het met zoveel woorden: het doel van de staat is vrijheid. Ineens bleek de filosofie van Spinoza niet alleen veel coherenter maar ook veel praktischer dan men had kunnen vermoeden, en na die eerste grote commentaren uit Parijs kwam een enorme stroom van studies op gang die deze ‘revolutie’ in de Spinoza-studie alleen maar bevestigden. Inmiddels, we zijn nu veertig jaar verder, geldt Spinoza als een van de modernste zeventiende-eeuwse filosofen, die enerzijds met een heel nuchtere blik, strikt ‘wetenschappelijk’, naar de mens en zijn verhouding tot de rest van de wereld kijkt en die anderzijds ook zeer uiteenlopende politieke filosofen inspireert. Inmiddels is Spinoza dus ‘in’ – “Everybody loves Spinoza,” schreef Slavoj Zizek een paar jaar terug – en dat al lang niet meer alleen op het vasteland van Europa. Ook analytische filosofen als Donald Davidson en neurowetenschappers als Antonio Damasio hebben Spinoza herontdekt.

Het werk van Spinoza werd in de zeventiende eeuw onmiddellijk verboden, zelfs in de relatief tolerante Nederlandse Republiek. Als 24-jarige Amsterdammer werd hij, in 1656, verbannen uit de Portugese synagoge. Daarmee werd hij officieel uit de joodse gemeenschap verwijderd. Weliswaar vond hij toen al spoedig een nieuwe vriendenkring, maar na de publicatie van zijn Tractatus Theologico-Politicus (1670) werd hij zo gewantrouwd door met name de kerkelijke autoriteiten in de Republiek dat hij de Ethica niet meer tijdens zijn leven wilde uitgeven. Dat moest wachten tot na zijn dood, in februari 1677. In feite opereerde Spinoza clandestien, in de marge van de Republiek der Letteren.

Na zijn dood zouden bovendien in heel Europa enkele honderden weerleggingen van het spinozisme verschijnen. Want Spinoza werd algemeen niet alleen als een fatalist gezien, maar vooral ook als een atheïst en een materialist. In de zeventiende eeuw noemden ze zo iemand een ‘ongodist’, en er bestond in heel Europa brede overeenstemming over de conclusie dat Spinoza de gevaarlijkste ‘ongodist’ was die ooit een pen op papier had gezet.

Dat ook zeer geleerde specialisten in de geschiedenis van de filosofie dus lang hebben gedacht dat Spinoza nauwelijks enige impact had – hij werd, zo ging lang het verhaal, pas door vroegnegentiende-eeuwse Duitse filosofen herontdekt – was niet zo vreemd. Wel was al geruime tijd bekend dat er toch pockets of resistance waren. Ook in de Republiek had Spinoza vrij veel heel goede vrienden. Zelfs friends in high places: regenten, aanzienlijke geleerden en rijke kooplui bewonderden hem óók. Vanaf de vroege jaren tachtig van de vorige eeuw werd ook opnieuw onderzoek gedaan naar de receptie van Spinoza, en wat bleek: de lijst van hele en halve spinozisten uit de zeventiende en achttiende eeuw werd steeds langer. Zó lang dat we echt niet meer vol konden houden dat Spinoza na zijn dood vergeten werd. Integendeel, geleidelijk doemden de contouren op van een goeddeels clandestiene, ondergrondse spinozistische beweging, die niet alleen in de Nederlandse Republiek vaste grond onder de voeten kreeg, maar die ook in Duitsland, en met name in Frankrijk opgang maakte. Zo werd duidelijk waarom er zo lang zo veel weerleggingen van het spinozisme waren verschenen: als Spinoza inderdaad pas aan het begin van de negentiende eeuw werd herontdekt, waar was heel die polemiek dan voor nodig geweest? Juist de omvang, het volume en niet te vergeten de toon van de kritiek bevestigden de ernst van het fenomeen.

Zowel de nieuwe interpretatie van Spinoza’s filosofie als het besef dat Spinoza veel intensiever werd bestudeerd dan voorheen was aangenomen, werden een paar jaar geleden voor het eerst magistraal bijeengebracht door de Britse historicus Jonathan Israel, in Radical Enlightenment. Inmiddels is deel twee ook uit: Enlightenment Contested, en ik meen dat deel drie zijn voltooiing nadert. Radical Enlightenment heeft een enorme impact gehad, zeker in Nederland, en ik vermoed dat zonder Jonathan Israel Spinoza de Nederlandse canon niet had gehaald. Toch valt er op Radical Enlightenment en op de manier waarop dat boek wordt gebruikt in het publieke debat, wel wat aan te merken.

Dit brengt me bij de tweede factor die naar ik vermoed verantwoordelijk is voor de plaats die Spinoza inmiddels inneemt in de officiële Nederlandse canon. Elke canon is uitdrukking van wat op een zeker moment in spraakmakende kringen belangrijk wordt gevonden. De afgelopen jaren is in Nederland een nieuw, strijdbaar secularisme ontstaan. Onze huidige secularisatie – daar kan weinig misverstand over bestaan – is het product van de jaren zestig. Aan het begin van de jaren zestig was Nederland nog grotendeels confessioneel ingekleurd en was nergens in Europa een hoger percentage van de bevolking lid van enig kerkgenootschap dan hier. Begin jaren tachtig was Nederland het minst confessionele land van Europa. Velen ligt die radicale breuk met het christelijk verleden nog vers in het geheugen. Het waren schrijvers, romanciers en essayisten die destijds het luidruchtigst afscheid namen van het geloof van hun ouders: W.F. Hermans, Jan Wolkers en, in de jaren zeventig, Maarten ’t Hart. Weliswaar werd Gerard Reve katholiek, maar ook hij had daartoe eerst af te rekenen met een ander geloof, en de manier waarop hij zich tot de kerk van Rome bekeerde, was weer niet bepaald orthodox.

Wat overbleef van met name de Nederlandse Hervormde Kerk, maar ook van de Gereformeerde en de rooms-katholieke, werd gemotiveerd door een dikwijls zó liberale theologie dat de kloof die Spinoza van oudsher scheidde van de gevestigde kerken, plots een stuk kleiner werd. En voor ongelovigen die niet allergisch waren geworden voor termen als ‘God’, ‘ziel’ en ‘heil’, bleek Spinoza een filosofie te bieden die het mogelijk bleef maken over de Grote Vragen na te denken zonder een beroep te doen op enige bovennatuurlijke orde. Spinoza had het per slot van rekening over een ‘deus sive natura’ – God als niet te onderscheiden van de natuur – en betekende ‘ziel’ niet eigenlijk ‘geest’? Ook Spinoza’s opvatting over godsdienst als een wezenlijk persoonlijke houding sloot goed aan bij de laat-twintigste-eeuwse afkeer van theologische dogmatiek.

Leek de antikerkelijke polemiek in Nederland aan het einde van de twintigste eeuw voltooid, rond de eeuwwisseling diende zich een nieuwe, godsdienstige stroming aan in het publieke domein, die leidde tot nieuwe, zeer verhitte debatten: de islam, die een hele generatie van nieuwe secularisten in stelling heeft gebracht. En dit nieuwe secularisme heeft Spinoza en de radicale Verlichting in korte tijd omarmd. Dit is de derde factor die verantwoordelijk is voor de plaats van Spinoza in de Nederlandse canon. Jonathan Israel heeft zelf al in zijn Rotterdamse Pierre Bayle Lezing van 2004 gewaarschuwd voor de verleiding het spinozisme uit te spelen tegen de dikwijls arme, slecht opgeleide aanhangers van de islam uit de oude wijken van de Randstad, maar veel geholpen heeft dat niet.

Ayaan Hirsi Ali heeft de middag voor haar vertrek naar de VS samen met enkele vriendinnen in Rijnsburg het Spinozahuis bezocht, het huisje waar Spinoza begin jaren zestig van de zeventiende eeuw aan de Ethica werkte. Een ontroerende geste van een dappere vrouw. In zijn Atheïstisch manifest vertelt Herman Philipse haast vertederd hoe ijverig Ayaan het werk van Jonathan Israel echt bestudeerd heeft.

Maar de manier waarop Spinoza de afgelopen jaren als radicale Verlichter en grondlegger van onze ‘moderniteit’ is ingelijfd door critici van de islam roept ook vragen op. Spinoza was ten slotte vooral radicaal in zijn pleidooi voor tolerantie. Verder is niet zo duidelijk wat het vandaag de dag precies betekent om ‘modern’ te zijn. Nog afgezien van het feit dat de meeste filosofen de moderniteit vooral als een probleem ervaren, betekent zij volgens Israel vooral: breken met de geopenbaarde godsdienst, afscheid nemen van de gedachte dat er zoiets kan zijn als een geopenbaarde waarheid of een heilig boek.

Dit vraagt om twee korte kanttekeningen. Want volgens Spinoza is godsdienst in sommige opzichten helemaal niet ‘onwaar’. Volgens Spinoza is het onwaar dat God – in letterlijke zin – een zoon heeft en de auteur is van een boek. Maar bij herhaling benadrukt hij ook hoe belangrijk godsdienst is voor de moraal. ‘Religio’ betekent bij hem niet het ‘geloof’ in dit of dat, maar een bepaalde, hoogstaande ‘levenswijze’.

Bovendien is het nog maar de vraag of godsdienst en moderniteit elkaar uitsluiten. Peter van Rooden heeft erop gewezen dat de secularisatie in Nederland een zó plotselinge breuk met het verleden inhield dat de toekomst van de religie in ons land radicaal onvoorspelbaar is. Of die breuk een definitieve zal zijn, moet nog blijken. Opmerkelijk lijkt me wel dat een nieuwe generatie schrijvers, van Willem-Jan Otten en Désanne van Brederode tot Jan Siebelink, ons nu voorhoudt dat het nog lang niet gedaan is met de religie. Nederland is geen eiland, en het lijdt geen twijfel dat de VS nog steeds het moderne Westen aanvoeren en tegelijkertijd diep gelovig zijn. Alexis de Tocqueville wees er al in 1840 op dat in Amerika religie en moderniteit hand in hand bleken te gaan, en ook nu zou een atheïst geen president van de Verenigde Staten kunnen worden.

Voor Spinoza’s bewonderaars is het ongetwijfeld een troostrijke gedachte dat de belangstelling voor zijn werk en voor zijn persoon gestaag blijft groeien. Waarschijnlijk is de betekenis die Spinoza had voor de radicale Verlichting in Nederland zo lang en ernstig onderschat, door het voortdurende misverstand dat Spinoza in zijn tijd een éénling was, een filosofische reus te midden van dwergen, een denker die, zoals Leo Strauss zei, ook niet voor zijn eigen tijdgenoten schreef, maar voor de twintigste eeuw.