En weer zal het gaan over angst. Angst voor terreur, angst voor fundamentalisme en voor radicalisering, angst voor verlies van identiteit en de verharding in de omgang met elkaar. Onze maatschappij is angstig. Althans, dat zeggen velen. Maar wat wordt daarmee bedoeld? En als het zo is en die angst bestaat, wat heeft ze dan te betekenen?
Aan de vooravond van de herdenking van de moord op Theo van Gogh lijkt het niet zo gepast om te beginnen met een relativerende opmerking. Toch is die relativering nuttig om de discussie op scherp te stellen. Onze reacties op de terreurdaden, in eigen land en elders, zijn disproportioneel. Ook na New York, Madrid, London en Bali is de objectieve kans dat mensen persoonlijk door een terreurdaad worden getroffen nog steeds miniem, veel kleiner bijvoorbeeld dan de kans om de dood te vinden in het verkeer. Een nieuwe moord op een hooggeplaatste of een andere daad van terreur zou verschrikkelijk zijn, maar in termen van schade vooralsnog niet onoverkomelijk. Toch is ons subjectieve gevoel van veiligheid in hoge mate aangetast. We lijken collectief verlamd en verkeren in staat van wanorde en chaos. Er is dus een discrepantie tussen feitelijk gevaar en de subjectieve perceptie daarvan.
Die discrepantie is niet onbekend. We weten uit de sociale psychologie dat ons welbevinden maar gedeeltelijk afhangt van hoe het er in ons leven feitelijk voor staat. We piekeren bijvoorbeeld heel wat af over onze gezondheid. Onderzoek suggereert zelfs dat we ons steeds ongezonder gaan voelen. Maar de westerse mens is sinds mensenheugenis nog nooit zo gezond geweest als nu.
Maar de relativering waar ik mee begon is ook eenzijdig en zelfs on juist. Als we wat verder kijken dan alleen het eigen, individuele lijfsbehoud, dan zijn er redenen te over om zich zorgen te maken. Wat nu onwaarschijnlijk lijkt, kan op korte termijn wel degelijk realiteit worden. Zo lijkt de zorg dat een terreurnetwerk de beschikking krijgt over nucleaire, biologische en/of chemische wapens niet misplaatst.
Risico is bovendien een ingewikkeld begrip. Het heeft niet alleen te maken met de objectieve kans dat er iets gebeurt, maar ook met de sociale en emotionele impact van die gebeurtenis. Gebeurtenissen met een lage kans maar een hoge sociaal-emotionele impact, zoals vliegtuigongelukken, kunnen het menselijke gedrag ondanks hun onwaarschijnlijkheid in hoge mate beďnvloeden.
Als het gaat over risico’s dan hebben we het bovendien niet alleen om de objectieve kans en de sociaal-emotionele impact van een bepaalde gebeurtenis, maar ook over de sociale processen die daar weer het gevolg van zijn. Die sociale processen kunnen op hun beurt angst inboezemen. Veel mensen maken zich vandaag niet zozeer zorgen dat zij zelf slachtoffer zullen worden van een aanslag. Evenmin wordt hun zorg verklaard door het feit dat aanslagen een hoge sociaal-emotionele impact hebben. Hun angst en bezorgdheid gelden vooral de maatschappelijke veranderingen waar aanslagen en terreurdaden toe leiden: vermindering van tolerantie, radicalisering van bepaalde groepen, inperking van persoonlijke vrijheden en last but not least de onbeheersbaarheid van dit alles.
Met deze laatste toevoeging, de onbeheersbaarheid komen we dichter bij de kern. Angst voor terreur past niet in het patroon van traditionele gevaren zoals ziekte, verlies van een geliefde, ongelukken of natuurrampen. De angst daarvoor is definieerbaar en min of meer afgrensbaar. Hij komt bovendien van buiten; het is rampspoed die ons overkomt.
Die factoren gelden niet voor een aantal typisch moderne gevaren: ecologische rampen, financiële crises en ook terreur. Dergelijke rampspoed komt niet van buiten maar van binnen. We hebben dat aan ons zelf te wijten. Het gevaar dat de mensheid hiermee loopt, is niet zozeer groter als wel onbepaalbaar. Ze worden niet begrensd door plaats, tijd of een gemakkelijk herkenbare sociale context. Moderne gevaren zoals het broeikaseffect of het ineenstorten van de wereldeconomie zijn globaal, alomtegenwoordig en niet gebonden aan nationale grenzen. Ze zijn niet herleidbaar tot één bron, maar berusten op de samenhang van een hele reeks van factoren (en actoren). Die factoren en hun samenhang zijn vaak maar gedeeltelijk doorzichtig. De mate van gevaar is daarom moeilijk te bepalen en bovendien sterk onderhevig aan beeldvorming door de media en belanghebbenden.
Omdat het gevaar zo diffuus en globaal is, kan ook de oplossing steeds minder komen van herkenbare instituties, zoals de natiestaat. Lokale en nationale overheden hebben te maken met krachten die zich voor een belangrijk deel aan hun bevoegdheid en feitelijke macht onttrekken. Internationale organisaties missen de kracht tot een globale presentie, machtsvorming en beteugeling van gevaar.
De Duitse socioloog Ulrich Beck, die belangrijke analyses van de risicosamenleving schreef, gaat nog een stap verder als hij in dit verband spreekt van een nieuwe fase in de moderniteit. Hij duidt die aan met de term ’reflexieve moderniteit’. Deze nieuwe fase kan in dit verband het best worden getypeerd als een fase waarin zowel de concepten als de instanties die tot nu toe werden gebruikt om risico’s te meten, te lokaliseren en te beteugelen onbruikbaar zijn geworden. Juist omdat de risico’s van de ’global world’ ten principale nooit helemaal te bepalen en te beheersen zijn, verliest het onderscheid tussen subjectief en objectief gevaar zijn zin en wordt de beeldvorming met betrekking tot die gevaren steeds belangrijker. Maar die beelden worden door ons zelf gemaakt en zijn aan allerlei maatschappelijke krachten onderhevig.
De situatie wordt nog ingewikkelder als we bedenken dat er ook maatregelen zijn getroffen met daarachter een hele bureaucratie, die erop zijn gericht ons het gevoel van veiligheid terug te geven. Maar de nieuwe bureaucratie met haar nieuwe vormen van sociale controle heeft zelf weer allerlei neveneffecten die allesbehalve geruststellend zijn en die het achterliggende beeld van gevaar alleen maar versterken - al was het maar omdat vele van de maatregelen een uiterlijk en louter formeel karakter hebben. De toename van controle werkt niet alleen geruststellend, maar bevestigt dat we vreemden ten opzichte van elkaar zijn en dat we elkaar niet meer kunnen vertrouwen.
Wanneer we deze gedachten toepassen op de angst, dan kunnen we niet anders dan concluderen dat er sprake is van een omkering. In de oude situatie was de angst nog min of meer een weerspiegeling van gevaar. De disproportionaliteit tussen subjectieve perceptie en objectief risico was wel een probleem, maar op zich wel onderwerp van discussie. In de verte gloorde de hoop dat de gevaren door grootschalig onderzoek en met veel kunde nog wel te lokaliseren en te meten zouden zijn. In de nieuwe situatie is dat niet langer het geval. Daarmee keert ook de situatie om. De angst is nu niet meer alleen de weerspiegeling van gevaar. Het gevaar wordt ook een weerspiegeling van de angst. In de gevaren die wij waarnemen, reflecteren zich met andere woorden (ook) onze diepste angsten.
Twee daarvan moeten hier genoemd worden: ot die diepste angsten behoren er twee die met name genoemd moeten worden: de angst die zich manifesteert als besef van contingentie (toevalligheid) en de angst die zich presenteert als basaal gebrek aan vertrouwen. In beide angsten manifesteert zich de juist gesignaleerde omkering. Als elke verandering voor het individu een potentiële bedreiging is en als verande- ringen geen intrinsieke relatie hebben met wie men is en zou willen zijn, dan kan men zijn bestaan gaan beleven als louter toevallig en overgeleverd aan onpersoonlijke krachten. Maar het is ook omgekeerd: juist in die beleving van onveiligheid en toevalligheid weerspiegelt zich de angst dat we als het erop aankomt geen thuis hebben en dat ons bestaan er daarom uiteindelijk niet toe doet. Tot zover de angst die contingentie als thema heeft. Als we anderzijds in het maatschappelijk verkeer allerlei controleprocedures nodig hebben voor een minimum aan veiligheid; als we last hebben van het verschil tussen zeggen en doen; en tussen buitenkant en binnenkant,, dan tast dit het basale gevoel van vertrouwen aan.
Maar het omgekeerde geldt misschien nog wel meer: in die controleprocedures en in de behoefte aan integriteit weerspiegelt zich onze angst dat de ander op een fundamenteel niveau niet te vertrouwen is en uiteindelijk anders zal zijn dan hij of zij zich nu voordoet.
Van hieruit is de stap naar de angst waar terreur en de dreiging van terreur toe leiden, niet groot. Terreur past in het rijtje van globale en nauwelijks bepaalbare bedreigingen. Maar terreur voegt nog een dimensie toe die op een vervelende manier inhaakt op de erosie van het vertrouwen. Anders dan bij ecologische rampen of financiële crises, hebben we bij terreur Want hier hebben we te maken met een gevaar dat doelbewust wordt gezocht. Ecologische rampen vloeien voort uit de niet-bedoelde effecten van in beginsel goed bedoelde technologische ontwikkelingen. Financiële crises zijn het onvermijdelijk deel van een wereldeconomie die inherent onvoorspelbaar is. Maar bij terreur gaat het om daden die intentioneel tot stand komen. Terreur is bedoeld om te vernietigen en om paniek en verwarring te zaaien. Hier richt de ene mens zich tegen de ander.
Juist het feit dat de daders in hun gewone leven helemaal niet opvielen, versterkt de bedreiging. De dader is lange tijd ’onder ons’, sterker nog: hij is één van ons. Alleen we zien hem niet. De bedreiging is niet alleen onzichtbaar en globaal. Zij is ook nabij en bovendien intentioneel. Die doelbewustheid voegt een dimensie toe die de heftigheid van de reacties kan verklaren.
Hier schiet mijns inziens het discours van de reflexieve moderniteit tekort. Dit discours kan nog verklaren waarom de dreiging van terreur zo effectief is. Die dreiging past immers naadloos in het patroon van de niet-bepaalbare en globale risico's met hun tendens tot versterking van basale angsten die toevalligheid en ontbreken van vertrouwen als thema hebben. Ook de reacties op die dreiging bevestigen het stramien. De poging om ’het kwaad’ tot simpele en herkenbare proporties te herleiden (tot een ’as van het kwaad’, of tot fundamentalisme) is zo evident inadequaat dat dit het beeld van ongrijpbaarheid eerder versterkt dan doet afnemen.
Wat evenwel aan het discours van de reflexieve moderniteit ontsnapt is de intentie tot destructie. Dit discours weet zich immers - ondanks de onbepaalbaarheid van 'moderne' gevaren - nog steeds wel tot die gevaren te verhouden, op heel verschillende en vaak creatieve manieren. Dat ligt besloten in de idee van reflexiviteit. Maar Hoe verhoudt men zich tot de expliciete en standvastige wil van de ander als deze uit is op mijn vernietiging en dat nog wel op basis van een overtuiging? Die drang tot destructie heeft iets cognitief ondoordringbaars; ze is reflexief ondoorzichtig en niet te absorberen. We kunnen er gewoon niet bij. De gedachte aan intentionele destructie stoot af en heeft een splijtende werking. Ze lijkt te dwingen tot een of/of. Ze leidt ofwel tot radicalisering (bijvoorbeeld tot de Amerikanisering van de wereld) ofwel tot nihilisme, de relativering of zelfs afwijzing van alle ’sterke’ overtuigingen.
Mohammed B. lijkt daarvan opvallend genoeg iets te beseffen. In zijn laatste woord ter rechtzitting stelt hij: ,,U mag al uw psychologen, psychiaters en deskundigen op me af sturen, maar ik zeg u, u zult dit nooit begrijpen. Dat kunt u niet. Als ik vrij kom, en ik had de mogelijkheid om nog een keer te doen wat ik op 2 november deed, wallah (bij Allah, red.), ik zou precies hetzelfde hebben gedaan.’’
Duidelijker kan het niet. Overtuiging staat hier tegenover overtuiging. De standvastige wil tot vernietiging kan slechts worden beantwoord met de niet minder standvastige wil tot handhaving van het recht en tot bescherming van hen die bescherming behoeven.
Dat wij bang zijn voor mensen en groeperingen met dergelijke overtuigingen is begrijpelijk. Maar misschien mogen we de redering ook nu omkeren. Dat die angst zich zo sterk verspreidt kan wellicht nog worden verklaard door het tegelijk nabije en ontraceerbare van het gevaar. Maar de verwarring en polarisatie in eigen land zeggen ook iets over ons, over onze ambivalentie ten aanzien van sterke overtuigingen überhaupt. De ’reflexieve moderniteit’ zit ons in het bloed en leidt ertoe dat we haast reflexmatig een zekere distantie innemen ten opzichte van sterke overtuigingen. Maar tegelijk lijkt onze angst ons duidelijk te maken dat we niet zonder dergelijke overtuigingen, zonder verbondenheid en vertrouwen kunnen. Dat is het dubbele gezicht van de angst. Die zegt iets over de wereld waarin we leven. Maar meer nog zegt die iets over ons, over wat ons ten diepste aangaat en drijft; of wat ons zou moeten aangaan en drijven als we niet zo bang waren om ons daaraan over te geven.
Gerrit Glas is opleider psychiatrie in Zwolse Poort en bijzonder hoogleraar reformatorische wijsbegeerte aan de Universiteit Leiden.
Bron: Trouw
