PROPOSITION L
Une chose quelconque peut être, par accident, une cause d'espérance et de crainte.
Démonstration : Cette proposition se démontre par la même voie que la Propos. 15, partie 3, à laquelle nous renvoyons, ainsi qu'au Schol. de la Propos. 18, partie 3.
Scholie : Les choses qui sont, par accident, des causes d'espérance ou de crainte, on les nomme bons ou mauvais présages. Ces présages, en tant qu'ils sont pour nous des causes d'espérance ou de crainte, le sont en même temps de joie ou de tristesse (Par les Déf. de l'espérance et de la crainte, qu'on trouve au Schol. 2 de la Propos. 18, partie 3), et en conséquence (par le corollaire de la propos. 15, partie 3) nous avons pour eux de l'amour et de la haine, et nous faisons effort (par la Propos. 28, partie 3) soit pour les employer comme moyens d'atteindre l'objet de nos espérances, soit pour les écarter comme des obstacles et des causes de crainte. En outre, il suit de la Propos. 25, partie 3, que la constitution naturelle de l'homme est telle qu'il croit facilement ce qu'il espère et difficilement ce qu'il appréhende, et que nos sentiments, à cet égard, sont toujours en deçà ou au delà de ce qui est juste. Telle est l'origine de ces superstitions qui en tout lieu tourmentent les humains.
Du reste, je ne crois pas qu'il soit nécessaire d'expliquer ici les fluctuations qui proviennent de l'espérance et de la crainte, puisqu'il résulte de la seule définition de ces passions que l'espérance ne va pas sans la crainte, ni la crainte sans l'espérance (comme nous l'expliquerons plus amplement en son lieu) ; et comme il arrive, en outre, que nous avons toujours de l'amour ou de la haine pour un objet, en tant que nous l'espérons ou le redoutons, il s'ensuit que tout ce que nous avons dit sur l'amour et la haine, chacun peut aisément l'appliquer à l'espérance et à la crainte.
PROPOSITION LI
Différents hommes peuvent être affectés de façon différente par un seul et même objet, et le même homme peut aussi être affecté par un seul et même objet de façon différente dans des temps différents.
Démonstration : Le corps humain est affecté de plusieurs façons par les corps extérieurs (en vertu du Post. 3, partie 2). Deux hommes peuvent donc, dans le même temps, être affectés de différentes façons, et, conséquemment (par l'Axiome 1, posé après le Lem. 3, qui est après la Propos. 13, partie 2), ils peuvent être affectés de façons différentes par un seul et même objet. De plus (par le même Post.), le corps humain peut être affecté tantôt de telle façon, tantôt de telle autre, et conséquemment (par le même Axiome) il peut être affecté par un seul et même objet de façon différente dans des temps différents. C. Q. F. D.
Scholie : Nous voyons donc qu'il se peut faire qu'un homme haïsse ce qu'un autre aime, ou ne craigne point ce qu'un autre redoute ; et aussi qu'un seul et même homme aime ce qu'autrefois il détestait, et qu'il ose aujourd'hui ce que la crainte l'avait empêché de faire hier, etc. En outre, chacun jugeant selon ses passions de ce qui est bien ou mal, meilleur ou pire (voy. le Schol. de la Propos. 39, partie 3) il s'ensuit que les hommes peuvent différer dans leurs jugements autant que dans leurs passions ; * d'où il arrive que lorsque nous comparons les hommes, nous les distinguons par la seule différence des passions, et nous donnons à ceux-ci le nom d'intrépides, à ceux-là, le nom de timides, et à d'autres, d'autres noms. Par exemple, j'appellerai, quant à moi, intrépide celui qui méprise un mal que je suis accoutumé à craindre ; et si je remarque en outre que le désir qu'il éprouve de faire du mal à ce qu'il hait, et du bien à ce qu'il aime, n'est point empêché par la crainte d'un mal qui, d'ordinaire, me retient, je l'appellerai audacieux : celui-là, au contraire, me paraîtra timide, qui redoute un mal que je suis accoutumé à braver ; et si je remarque en outre que son désir est empêché par la crainte d'un mal qui ne peut, moi, me retenir, je dirai qu'il est pusillanime. Et chacun jugera, comme moi, suivant ses sentiments particuliers.
Enfin, la nature humaine étant ainsi faite et nos jugements inconstants à ce point ; si l'on ajoute que l'homme ne juge souvent des choses que par ses passions, et que souvent aussi les objets qu'il se représente commune des causes de joie ou de tristesse, et qu'il s'efforce en conséquence d'attirer à lui ou d'en éloigner (par la Propos. 28, partie 3). sont des objets tout imaginaires (pour ne point parler ici de tout ce qui a été expliqué dans la seconde partie touchant l'incertitude des choses), il est aisé de concevoir que l'homme est souvent pour beaucoup dans la cause de sa tristesse comme de sa joie ; en d'autres termes, que sa tristesse et sa joie sont souvent accompagnées de l'idée de soi-même comme cause ; d'où l'on peut comprendre ce que c'est que repentir et paix intérieure. Le repentir est une tristesse accompagnée de l'idée de soi-même ; et la paix intérieure, une joie accompagnée de l'idée de soi-même ; toujours à titre de cause ; et ces passions ont une très-grande force, parce que les hommes croient être libres (voyez la Propos. 49, partie 3).
PROPOSITION LII
Tout objet que nous avons déjà vu avec d'autres objets, ou en qui nous n'imaginons rien qui ne soit commun à plusieurs, nous ne le contemplerons pas aussi longtemps que celui en qui nous imaginons quelque chose de singulier.
Démonstration : En même temps que nous nous représentons un objet que nous avons déjà vu avec d'autres objets, nous nous rappelons ceux-ci (par la Propos. 18, partie 2, et son Schol.), et de cette façon, de la contemplation du premier objet nous allons aussitôt à celle des autres. Il en est de même d'un objet en qui nous n'imaginons rien qui ne soit commun à plusieurs. Car, par hypothèse, nous n'apercevons rien en lui que nous n'ayons déjà vu dans les autres. Au contraire, quand on suppose que nous imaginons en un certain objet quelque chose que nous n'avons point vu auparavant, c'est comme si l'on disait que l'âme, tant qu'elle contemple cet objet, n'a en elle-même aucun autre objet qui la puisse faire aller de la contemplation du premier à une autre contemplation ; et en conséquence, elle est déterminée à contempler ce premier objet d'une manière exclusive. Donc, tout objet, etc. C. Q. F. D.
Scholie : Cette affection de l'âme, savoir, la représentation d'une chose singulière, en tant qu'elle est dans l'âme, à l'exclusion de toute autre représentation, se nomme admiration ; quand elle est excitée en nous par un objet que nous redoutons, on la nomme consternation ; parce qu'alors cette affection attache notre âme avec une telle force qu'elle est incapable de penser à d'autres objets, qui cependant pourraient la délivrer du mal qu'elle craint. Quand l'objet de notre admiration c'est la prudence de quelque personne, ou son industrie, ou choses semblables, on donne à ce sentiment le nom de vénération, parce qu'il nous détermine à considérer la personne que nous admirons comme très supérieure à nous. D'autres fois il prend le nom d'horreur, si c'est la colère ou la haine d'un homme qui excite notre admiration. Enfin, quand il nous arrive d'admirer la prudence ou l'industrie d'une personne aimée, l'amour alors s'en augmente (par la Propos. 12, partie 3) ; et cet amour, accompagné d'admiration ou de vénération, nous l'appelons dévotion. On peut concevoir de la même façon que la haine, l'espérance, la sécurité, et d'autres affections encore, se trouvent unies à l'admiration ; et par conséquent il nous serait aisé de déduire de cette analyse un nombre de passions plus grand qu'il n'y a de mots reçus pour les exprimer, ce qui fait bien voir que les noms des passions ont été formés d'après l'usage vulgaire bien plus que d'après une analyse approfondie.
A l'admiration s'oppose le mépris, dont la cause est pourtant le plus souvent que nous sommes déterminés, quand nous voyons quelqu'un admirer, aimer, craindre un certain objet, ou quand cet objet nous paraît au premier aspect semblable à ceux que nous admirons, que nous aimons, que nous craignons, nous sommes, dis-je, déterminés à l'admirer, à l'aimer, à le craindre. Mais s'il arrive que la présence de cet objet ou qu'un examen plus attentif nous force de reconnaître en lui l'absence de tout ce qui pouvait exciter notre admiration, notre amour, notre crainte, l'âme alors se trouve déterminée par la présence même de cet objet à penser beaucoup plus aux qualités qu'il ne possède pas qu'à celles qu'il possède ; tandis qu'elle est accoutumée, à l'aspect d'un objet présent, à remarquer surtout les qualités qui sont en lui. De même que la dévotion provient de l'admiration qu'on a pour un objet aimé, la dérision a sa source dans le mépris d'une personne qu'on hait ou qu'on redoute ; et le dédain naît du mépris de la sottise, comme la vénération naît de l'admiration de la prudence. Enfin l'on peut concevoir l'union de l'amour, de l'espérance, de la gloire et des autres passions avec le mépris, et en déduire une foule de passions nouvelles qui n'ont pas reçu de l'usage des noms particuliers.
PROPOSITION LIII
Quand l'âme se contemple soi-même et avec soi sa puissance d'action, elle se réjouit ; et d'autant plus qu'elle se représente plus distinctement et soi-même et sa puissance d'action.
Démonstration : L'homme ne se connaît soi-même que par les affections de son corps et les idées de ces affections (en vertu des Propos. 19 et 23, partie 2). Quand donc il arrive que l'âme se peut contempler soi-même, par cela même on suppose qu'elle passe à une perfection plus grande, c'est-à-dire (par le Schol. de la Propos. 2, partie 3) qu'elle éprouve de la joie, et une joie d'autant plus grande qu'elle peut se représenter plus distinctement et soi-même et sa puissance d'action. C. Q. F. D.
Corollaire : Plus l'homme s'imagine qu'il est l'objet des louanges d'autrui, plus cette joie est alimentée dans son âme. Plus, en effet, il se représente soi-même de la sorte, plus grande il imagine la joie que les autres éprouvent à cause de lui, et à laquelle il joint l'idée de lui-même (par le Schol. de la Propos. 29, partie 3), et conséquemment (par la Propos. 27, partie 3), plus grande sera la joie qu'il éprouvera, et cette joie sera accompagnée de l'idée de lui-même. C. Q. F. D.
PROPOSITION LIV
L'âme ne s'efforce d'imaginer que les choses qui affirment ou posent sa puissance d'agir.
Démonstration : L'effort de l'âme ou sa puissance, c'est l'essence même de l'âme (par la Propos. 7, partie 3). Or, l'essence de l'âme n'affirme que ce que l'âme est et ce qu'elle peut, et non pas ce qu'elle n'est pas et ce qu'elle ne peut (cela est de soi évident). Par conséquent, l'âme ne s'efforce d'imaginer que les choses qui affirment ou qui posent sa puissance d'action. C. Q. F. D.
PROPOSITION LV
Lorsque l'âme se représente sa propre puissance, elle est par là même attristée.
Démonstration : L'essence de l'âme exprime seulement ce que l'âme est et ce qu'elle peut : en d'autres termes, il est de la nature de l'âme de se représenter seulement les choses qui alarment ou posent sa puissance d'action (par la Propos. précéd.). Lors donc que nous disons que l'âme, en s'apercevant soi-même, se représente son impuissance, nous ne disons rien autre chose sinon que l'âme, quand elle s'efforce de se représenter quelque chose qui pose sa puissance d'agir, sent cet effort empêché ; en d'autres termes (par le Schol. de la Propos. 11, partie 3), elle est attristée. C. Q. F. D.
Corollaire : Si l'on se représente qu'on est l'objet du blâme d'autrui, cette tristesse en est de plus en plus accrue ; ce qui se démontre de la même façon que le Corollaire de la Propos. 53, partie 3.
Scholie : Cette tristesse, accompagnée de l'idée de notre faiblesse, se nomme humilité ; et l'on appelle contentement de soi ou paix intérieure la joie qui provient pour nous de la contemplation de notre être. Or, comme cette joie se produit chaque fois que l'homme considère ses vertus, c'est-à-dire sa puissance d'agir, il arrive que chacun se plaît à raconter ses propres actions et à déployer les forces de son corps et de son âme, et c'est ce qui fait que les hommes sont souvent insupportables les uns pour les autres. De là vient aussi que l'envie est une passion naturelle aux hommes (voyez le Schol. de la Propos. 24 et le Schol. de la Prop. 32, partie 3), et qu'ils sont disposés à se réjouir de la faiblesse de leurs égaux ou à s'affliger de leur force. Chaque fois, en effet, qu'un homme se représente ses propres actions, il éprouve de la joie (par la Propos. 53, partie 3), et une joie d'autant plus grande qu'il y reconnaît plus de perfection et les imagine d'une façon plus distincte ; en d'autres termes (par ce qui a été dit dans le Schol. 1 de la Propos. 40, partie 2), il est d'autant plus joyeux qu'il distingue davantage ses propres actions de celles d'autrui et les peut mieux considérer comme des choses singulières. Par conséquent, le plaisir le plus grand que l'on puisse trouver dans la contemplation de soi-même c'est d'y considérer quelque qualité qui ne se rencontre pas dans le reste des hommes. Si donc ce qu'on affirme de soi-même se rapporte à l'idée universelle de l'homme ou de l'animal, la joie qu'on éprouve en sera beaucoup moins vive ; et l'on ressentira même de la tristesse si l'on se représente ses propres actions comme inférieures à celles d'autrui. Or, cette tristesse, on ne manquera pas de faire effort pour s'en délivrer (par le Propos. 28, partie 3), et le moyen d'y parvenir, ce sera d'expliquer les actions d'autrui de la manière la plus défavorable et de relever autant que possible les siennes propres. On voit donc que les hommes sont naturellement enclins à la haine et à l'envie ; et l'éducation fortifie encore ce penchant, car c'est l'habitude des parents d'exciter les enfants à la vertu par le seul aiguillon de l'honneur et de l'envie. On pourrait cependant objecter ici que nous admirons souvent les actions des autres hommes et les entourons de nos respects. Pour dissiper ce scrupule, j'ajouterai le Corollaire qui va suivre.
Corollaire : Personne ne conçoit d'envie pour la vertu, si ce n'est dans son égal.
Démonstration : L'envie, c'est la haine elle-même (voyez le Schol. de la Propos. 24, partie 3), c'est-à-dire (par le Schol. de la Propos. 13, partie 3) une tristesse ou une affection par laquelle (voyez le Schol. de la Propos. 11, partie 3) la puissance d'agir de l'homme se trouve empêchée. Or, l'homme ne s'efforce et ne désire d'accomplir d'autres actions que celles qui peuvent résulter de sa nature déterminée (par le Schol. de la Propos. 9,. partie 3). En conséquence, personne ne désirera jamais affirmer de soi-même aucune puissance ou (ce qui est la même chose) aucune vertu qui soit étrangère à sa nature et propre à une nature différente ; et ainsi notre désir ne se trouvera point empêché, en d'autres termes (par le Schol. de la Propos. 11, partie 3) nous ne serons point attristés quand nous apercevrons quelque vertu en une personne qui ne nous ressemble pas, et nous n'éprouverons pour elle aucune envie. Il en arrivera tout autrement s'il s'agit d'un de nos égaux, puisque, par hypothèse, il y a dès lors entre lui et nous ressemblance de nature. C. Q. F. D.
Scholie : Lors donc que nous avons dit, dans le Schol. de la Propos. 52, partie 3, que notre vénération pour un homme vient de ce que nous admirons sa prudence, sa force d'âme, etc., il est bien entendu (et cela résulte de la Propos. elle-même) que nous nous représentons alors ces vertus, non pas comme communes à l'espèce humaine, mais comme des qualités exclusivement propres à celui que nous vénérons ; et de là vient que nous ne les lui envions pas plus que nous ne faisons la hauteur aux arbres et la force aux lions.
PROPOSITION LVI
Autant il y a d'espèces d'objets qui nous affectent, autant il faut reconnaître d'espèces de joie, de tristesse et de désir, et en général de toutes les passions qui sont composées de celles-là, comme la fluctuation, par exemple, ou qui en dérivent, comme l'amour, la haine, l'espérance, la crainte, etc.
Démonstration : La joie et la tristesse, et conséquemment toutes les affections qui en sont composées ou qui en dérivent, sont des affections passives (par le Schol. de la Propos. 11, partie 3). Or, nous éprouvons nécessairement ce genre d'affection (par la Propos. 1, partie 3) en tant que nous avons des idées inadéquates ; et nous ne les éprouvons qu'en tant que nous avons de telles Idées (par la Propos. 3, partie 3) ; en d'autres termes (voyez le Schol. de la Propos. 40, partie 2), notre âme ne pâtit qu'en tant qu'elle imagine, ou en tant qu'elle est affectée (voyez la Propos. 17, partie 2, avec son Schol.) d'une passion qui enveloppe la nature de notre corps et celle d'un corps extérieur. Ainsi donc la nature de chacune de nos passions doit nécessairement être expliquée de telle façon qu'elle exprime la nature de l'objet dont nous sommes affectés. Par exemple, la joie qui provient de l'objet A doit exprimer la nature de ce même objet A ; et la joie qui provient de l'objet B, celle de ce même objet B ; et conséquemment ces deux sentiments de joie sont différents de leur nature, parce que les causes dont ils proviennent ont une nature différente. De même, un sentiment de tristesse qui provient d'un certain objet est différent, de sa nature, de la tristesse qui provient d'une autre cause : il faut concevoir qu'il en est de même pour l'amour, la haine, l'espérance, la crainte, la fluctuation, etc., d'où il suit qu'il y a nécessairement autant d'espèces de joie, de tristesse, d'amour, de haine, etc., qu'il y a d'espèces d'objets par lesquels nous sommes affectés.
Or, le désir étant l'essence ou la nature de chaque homme, en tant qu'il est déterminé par telle constitution donnée à agir de telle façon (voir le Schol. de la Propos. 9, partie 3), il s'ensuit que chaque homme, suivant qu'il est affecté par les causes extérieures de telle ou telle espèce de joie, de tristesse, d'amour, de haine, etc. c'est-à-dire suivant que sa nature est constituée de telle ou telle façon, éprouve nécessairement tel ou tel désir ; et il est nécessaire aussi qu'il y ait entre la nature d'un désir et celle d'un autre désir autant de différence qu'entre les affections où chacun de ces désirs prend son origine. Donc, autant il y a d'espaces de joies, de tristesse, d'amour, etc. ; et conséquemment (par ce qui vient d'être prouvé) autant il y a d'espèces d'objets qui nous affectent, et autant il y a d'espaces de désir. C. Q. F. D.
Scholie : Entre les différentes espèces de passions, lesquelles doivent être en très-grand nombre (d'après la Propos. précédente), il en est qui sont particulièrement célèbres, comme l'intempérance, l'ivrognerie, le libertinage, l'avarice, l'ambition. Toutes ces passions se résolvent dans les notions de l'amour et du désir, et ne sont autre chose que l'amour et le désir rapportés à leurs objets. Nous n'entendons, en effet, par l'intempérance, l'ivrognerie, le libertinage, l'avarice et l'ambition, rien autre chose qu'un amour ou un désir immodéré des festins, des boissons, des femmes, de la richesse et de la gloire. On remarquera que ces passions, en tant qu'on ne les distingue les unes des autres que par leurs objets, n'ont pas de contraires. Car la tempérance, la sobriété, la chasteté, qu'on oppose à l'intempérance, à l'ivrognerie, au libertinage, ne sont pas des passions ; elles marquent la puissance dont l'âme dispose pour modérer les passions.
Quant aux autres espèces de passion, je ne puis les expliquer ici (parce qu'elles sont aussi nombreuses que les objets qui les produisent), et je pourrais le faire que cela serait inutile. Car pour le but que je me propose en ce moment, qui est de déterminer la force des passions et celle dont l'âme dispose à leur égard, il suffit d'avoir une définition générale de chaque passion. Il suffit, dis-je, de comprendre les propriétés générales des passions et de l'âme pour déterminer quelle est la nature et le degré de la puissance que l'âme possède pour modérer et contenir les passions. Ainsi donc, bien qu'il y ait une grande différence entre tel et tel amour, telle et telle haine, tel et tel désir, par exemple , entre l'amour qu'on a pour ses enfants et celui qu'on a pour une épouse, il n'est point nécessaire à notre objet de connaître ces différences, et de pousser plus loin la recherche de la nature et de l'origine des passions.
PROPOSITION LVII
Toute passion d'un individu quelconque diffère de la passion d'un autre individu autant que l'essence du premier diffère de celle du second.
Démonstration : Cette proposition résulte évidemment de l'Axiome 1, qu'on peut voir après le Lemme 3, placé après le Schol. de la Propos. 13, partie 2. Cependant nous la démontrerons à l'aide des définitions des trois passions primitives.
Toutes les passions se rapportent au désir, à la joie et à la tristesse ; cela résulte des définitions données plus haut. Or, le désir est la nature même ou l'essence de chaque individu (voyez-en la déf. dans le Schol. de la Propos. 9, partie 3). Donc, le désir de chaque individu diffère de celui d'un autre individu autant que diffèrent leurs natures ou leurs essences. De plus, la joie, la tristesse sont des passions par lesquelles la puissance de chaque individu, c'est-à-dire son effort pour persévérer dans son être, est augmentée ou diminuée, favorisée ou empêchée (par la Propos., 11, part, 3 et son Schol.) Or, cet effort pour persévérer dans son être, en tant qu'il se rapporte en même temps à l'âme et au corps, c'est pour nous l'appétit et le désir (par le Schol. de la Propos., 9, partie 3). Donc la tristesse et la joie, c'est le désir même ou l'appétit, en tant qu'il est augmenté ou diminué, favorisé ou empêché par les causes extérieures, ce qui revient à dire (par le même Schol.) que c'est la nature même de chaque individu : d'où il suit que la joie ou la tristesse de chaque individu diffère de celle d'un autre, autant que la nature ou l'essence du premier diffère de celle du second. En conséquence, toute affection d'un individu quelconque diffère de celle d'un autre individu autant que, etc. C. Q. F. D.
Scholie : Il suit de là que les passions des animaux que nous appelons privés de raison (car nous ne pouvons, connaissant l'origine de l'âme, refuser aux bêtes le sentiment) doivent différer des passions des hommes autant que leur nature diffère de la nature humaine. Le cheval et l'homme obéissent tous deux à l'appétit de la génération, mais chez celui-là, l'appétit est tout animal ; chez celui-ci, il a le caractère d'un penchant humain. De même, il doit y avoir de la différence entre les penchants et les appétits des insectes, et ceux des poissons, des oiseaux. Ainsi donc, quoique chaque individu vive content de sa nature et y trouve son bonheur, cette vie, ce bonheur ne sont autre chose que l'idée ou l'âme de ce même individu, et c'est pourquoi il y a entre le bonheur de l'un et celui de l'autre autant de diversité qu'entre leurs essences. Enfin, il résulte aussi de la Proposition précédente que la différence n'est pas médiocre entre le bonheur que peut ressentir un ivrogne et celui qui est goûté par un philosophe, et c'est une remarque que j'ai tenu à faire ici en passant. Voilà ce que j'avais à dire des affections qui se rapportent à l'homme en tant qu'il pâtit. Il me reste à ajouter quelques mots sur celles qui se rapportent à l'homme en tant qu'il agit.
PROPOSITION LVIII
Outre cette joie et ce désir qui sont des affections passives, il y a d'autres joies et d'autres désirs qui se rapportent à nous en tant que nous agissons.
Démonstration : Quand l'âme se conçoit elle-même et sa puissance d'action, elle se réjouit (par la Propos. 53, partie 3) : or l'âme se contemple nécessairement elle-même quand elle conçoit une idée vraie ou adéquate (par la Propos. 43, partie 2.). D'un autre côté, l'âme conçoit quelques idées adéquates (par le Schol. 2 de la Propos. 40, partie 2). Donc elle se réjouit en tant qu'elle conçoit des idées adéquates, c'est-à-dire (par la Propos. 1, partie 3) en tant qu'elle agit. En outre, l'âme, en tant qu'elle a des idées soit claires et distinctes, soit confuses, fait effort pour persévérer dans son être (par la Propos. 9, part. 3) : or, cet effort pour nous, c'est le désir (par le Schol. de cette même Propos.). Donc le désir se rapporte aussi en nous, en tant que nous pensons, c'est-à-dire (par la Propos. 1, partie 3) en tant que nous agissons. C. Q. F. D.
PROPOSITION LIX
Entre toutes les passions qui se rapportent à l'âme, en tant qu'elle agit, il n'en est aucune qui ne se rapporte à la joie ou au désir.
Démonstration : Toutes les passions se rapportent au désir, à la joie ou à la tristesse ; les définitions que nous avons données plus haut l'établissent ; or, nous entendons par tristesse ce qui diminue ou empêche la puissance de penser de l'âme par la Propos. 11, partie 3, et son Schol.). Par conséquent, en tant que l'âme est attristée, sa puissance de penser, c'est-à-dire (par la Propos. 1, partie 3) d'agir, est diminuée ou empêchée ; par conséquent aucune affection de tristesse ne se peut rapporter à l'âme en tant qu'elle agit, mais seulement les affections de la joie et du désir, lesquelles (par la Propos. précéd.) se rapportent à l'âme sous ce point de vue.
Scholie : Toutes les actions qui résultent de cet ordre d'affections qui se rapportent à l'âme en tant qu'elle pense, constituent la force d'âme. Il y a deux espèces de force d'âme, savoir : l'intrépidité et la générosité. J'entends par intrépidité, ce désir qui porte chacun de nous à faire effort pour conserver son être en vertu des seuls commandements de la raison. J'entends par générosité, ce désir qui porte chacun de nous, en vertu des seuls commandements de la raison, à faire effort pour aider les autres hommes et se les attacher par les liens de l'amitié. Ainsi donc, ces actions qui ne tendent qu'à l'intérêt particulier de l'agent, je les rapporte à l'intrépidité, et à la générosité celles qui tendent en outre à l'intérêt d'autrui. De cette façon, la tempérance, la sobriété, la présence d'esprit dans le danger, etc., sont des espèces particulières d'intrépidité ; la modestie, la clémence, etc., sont des espèces, de générosité.
Il me semble maintenant que j'ai expliqué par ce qui précède les principales passions de l'âme, et ces fluctuations intérieures qui naissent des combinaisons diverses des trois passions primitives, le désir, la joie et la tristesse ; et je crois avoir ramené tous ces phénomènes à leurs premiers principes. On voit par là que nous sommes agités en mille façons par les causes extérieures ; et, comme les flots de la mer soulevés par des vents contraires, notre âme flotte entre les passions, dans l'ignorance de l'avenir et de sa destinée.
Du reste, comme je l'ai dit, je n'ai point voulu montrer toutes les complications possibles des passions humaines, mais seulement les plus importantes ; car en suivant la même voie que ci-dessus, il m'eût été facile de faire voir que l'amour se joint au repentir, au dédain, à la honte ; mais je crois qu'il est bien établi pour tout le monde, d'après ce qui précède, que les passions se peuvent combiner les unes avec les autres de tant de manières et qu'il en résulte des variétés si nombreuses qu'il est impossible d'en fixer le nombre. Or, il suffit à mon but d'avoir examiné seulement les principale passions ; et quant à analyser les autres, ce serait un objet de curiosité plutôt que d'utilité. Toutefois, j'ai une dernière remarque à faire au sujet de l'amour, qui est qu'il arrive souvent, quand nous jouissons d'un objet désiré, que le corps acquiert par cette jouissance une disposition nouvelle qui lui imprime de nouvelles déterminations, de telle sorte qu'il se forme en lui d'autres images des choses, et que par suite l'âme commence à imaginer d'une manière différente et à former d'autres désirs. Par exemple, quand nous imaginons un objet dont la saveur nous est habituellement agréable, nous désirons de jouir de cet objet, c'est-à-dire de le manger ; or, tandis que nous le mangeons, l'estomac se remplit et le corps se trouve disposé d'une nouvelle manière. Les choses en étant là, si l'image de ce mets présent à nos yeux vient à se représenter et avec elle le désir de manger, il arrivera que la nouvelle disposition de notre corps s'opposera à ce désir, et la présence de l'objet que nous aimons nous deviendra désagréable ; c'est là ce qu'on appelle le dégoût, l'ennui.
Du reste, j'ai négligé de marquer les affections extérieures qu'on observe dans le développement des passions, comme le tremblement des membres, la pâleur, les sanglots, le rire, etc., parce que ces affections se rapportent exclusivement au corps sans aucune relation à l'âme. Je termine par la définition des passions, et je vais, en conséquence, les ranger ici par ordre, en intercalant les observations convenables.
APPENDICE
DÉFINITION DES PASSIONS
DÉFINITION I
Le désir, c'est l'essence même de l'homme, en tant qu'elle est conçue comme déterminée à quelque action par une de ses affections quelconque.
Explication : Nous avons dit plus haut, dans le Scholie de la propos. 9, partie 3, que le désir, c'est l'appétit avec conscience de lui-même, et que l'appétit, c'est l'essence même de l'homme, en tant que déterminée aux actions qui servent à sa conservation. Mais nous avons eu soin d'avertir dans ce même Scholie que nous ne reconnaissions aucune différence entre l'appétit humain et le désir. Que l'homme, en effet, ait ou non conscience de son appétit, cet appétit reste une seule et même chose ; et c'est pour cela que je n'ai pas voulu, craignant de paraître tomber dans une tautologie, expliquer le désir par l'appétit ; je me suis appliqué, au contraire, à le définir de telle sorte que tous les efforts de la nature humaine que nous appelons appétit, volonté, désir, mouvement spontané, fussent compris ensemble dans une seule définition. J'aurais pu dire, en effet, que le désir, c'est l'essence même de l'homme en tant qu'on la conçoit comme déterminée à quelque action ; mais de cette définition il ne résulterait pas (par la Propos. 23, partie 2) que l'âme pût avoir conscience de son désir et de son appétit. C'est pourquoi, afin d'envelopper dans ma définition la cause de cette conscience que nous avons de nos désirs, il a été nécessaire (par la même Propos.) d'ajouter : en tant qu'elle est déterminée par une de ses affections quelconque, etc. En effet, par une affection de l'essence de l'homme, nous entendons un état quelconque de cette même essence, soit inné, soit conçu par son rapport au seul attribut de la pensée, ou par son rapport au seul attribut de l'étendue, soit enfin rapporté à la fois à l'un et l'autre de ces attributs. J'entendrai donc, par le mot désir, tous les efforts, mouvements, appétits, volitions qui varient avec les divers états d'un même homme, et souvent sont si opposés les uns aux autres que l'homme, tiré en mille sens divers, ne sait plus quelle direction il doit suivre.
DÉFINITION II
La joie est le passage d'une moindre perfection à une perfection plus grande.
DÉFINITION III
La tristesse est le passage d'une perfection plus grande à une moindre perfection.
Explication : Je dis que la joie est un passage à la perfection. En effet, elle n'est pas la perfection elle-même. Si l'homme, en effet, naissait avec cette perfection où il passe par la joie, il ne ressentirait aucune joie à la posséder ; et c'est ce qui est plus clair encore pour l'affection opposée, la tristesse. Car personne ne peut nier que la tristesse ne consiste dans le passage à une moindre perfection, et non dans cette perfection elle-même, puisqu'il est visiblement impossible que l'homme, de ce qu'il participe à une certaine perfection, en ressente de la tristesse. Et nous ne pouvons pas dire que la tristesse consiste dans la privation d'une perfection plus grande ; car une privation, ce n'est rien. Or, la passion de la tristesse étant une chose actuelle ne peut donc être que le passage actuel à une moindre perfection, en d'autres termes, un acte par lequel la puissance d'agir de l'homme est diminuée ou empêchée (voir le Schol. de la Propos. 11, partie 3). Du reste, j'omets ici les définitions de l'hilarité, du chatouillement, de la mélancolie et de la douleur, parce qu'elles se rapportent principalement au corps et ne sont que des espèces de joie et de tristesse.
DÉFINITION IV
L'admiration est cette façon d'imaginer un objet qui attache l'âme exclusivement par le caractère singulier de cette représentation qui ne ressemble à aucune autre (voy. Propos. 52 et son Schol.).
Explication : Nous avons montré, dans le Schol. de la Propos. 18, partie 2, par quelle cause l'âme va de la contemplation d'un certain objet à la pensée d'un autre objet, savoir, parce que les images de ces objets sont ainsi enchaînés l'une à l'autre et dans un tel ordre que celle-ci suit celle-là. Or cela ne peut arriver quand l'âme considère une image qui lui est nouvelle. Elle doit donc y rester attachée jusqu'à ce que d'autres causes la déterminent à de nouvelles pensées. On voit par là que la représentation d'une chose qui nous est nouvelle est de la même nature, quand on la considère en elle-même, que toutes les autres représentations ; et c'est pourquoi je ne compte pas l'admiration au nombre des passions, ne voyant aucune raison de l'y comprendre, puisque cette concentration de l'âme ne vient d'aucune cause positive, mais seulement de l'absence d'une cause qui détermine l'imagination à passer d'un objet à un autre. Je ne reconnais donc (comme j'en ai déjà averti au Schol. de la Propos. 11, partie 3) que trois affections primitives ou principales, qui sont la joie, la tristesse et le désir ; et si j'ai parlé de l'admiration, c'est que l'usage a donné à certaines passions qui dérivent des trois passions primitives des noms particuliers quand elles ont rapport aux objets que nous admirons. C'est aussi cette raison qui m'engage à joindre ici la définition du mépris.
DÉFINITION V
Le mépris est cette façon d'imaginer qui touche l'âme à un si faible degré qu'elle est moins portée par la présence de l'objet qu'elle se représente à considérer ce qu'il n'a pas que ce qu'il a. (Voyez le Schol. de la Propos. 52, partie 3).
J'omets ici les définitions de la vénération et du dédain, parce qu'aucune passion, que je sache, n'emprunte son nom à celles-là.
DÉFINITION VI
L'amour est un sentiment de joie accompagné de l'idée de sa cause extérieure.
Explication : Cette définition marque assez clairement l'essence de l'amour ; celle des auteurs qui ont donné cette autre définition : Aimer, c'est vouloir s'unir à l'objet aimé, exprime une propriété de l'amour et non son essence ; et comme ces auteurs n'avaient pas assez approfondi l'essence de l'amour, ils n'ont pu avoir aucun concept clair de ses propriétés, ce qui a rendu leur définition obscure, au jugement de tout le monde. Mais il faut observer qu'en disant que c'est une propriété de l'amant de vouloir s'unir à l'objet aimé, je n'entends pas par ce vouloir un consentement de l'âme, une détermination délibérée, une libre décision enfin (car tout cela est fantastique, comme je l'ai démontré Propos. 68, part. 2) ; je n'entends pas non plus le désir de s'unir à l'objet aimé quand il est absent, ou de continuer à jouir de sa présence quand il est devant nous ; car l'amour peut se concevoir abstraction faite de ce désir. J'entends par ce vouloir la paix intérieure de l'amant en présence de l'objet aimé, laquelle ajoute à sa joie, ou du moins lui donne un aliment.
DÉFINITION VII
La haine, c'est la tristesse avec l'idée de sa cause extérieure.
Explication : Les remarques à faire sur la haine résultent assez clairement de celles qui précèdent sur l'amour. (Voy. en outre le Schol, de la Propos. 11, part, 3.).
DÉFINITION VIII
L'inclination est un sentiment de joie accompagné de l'idée d'un objet qui est pour nous une cause accidentelle de joie.
DÉFINITION IX
L'aversion est un sentiment de tristesse accompagné de l'idée d'un objet qui est pour nous une cause accidentelle de tristesse. (Voy. sur ces deux passions le Schol. de la Propos. 15, partie 3.).
DÉFINITION X
La dévotion, c'est l'amour d'un objet qu'on admire.
Explication : Nous avons montré dans la Propos 52, partie 3, que l'admiration naît de la nouveauté des choses. Si donc il nous arrive d'imaginer souvent un objet que nous admirons, nous cesserons de l'admirer. Ce qui fait voir que la passion de la dévotion dégénère aisément en simple amour.
DÉFINITION XI
La dérision est un sentiment de joie qui provient de ce que nous imaginons dans un objet détesté quelque chose qui nous inspire du mépris.
Explication : En tant que nous méprisons un objet détesté, nous en nions l'existence (voir le Schol. de la Propos. 52, partie 3), et partant nous éprouvons de la joie (par la Propos. 20, partie 3). Mais comme on suppose ici que l'objet de notre dérision est cependant aussi l'objet de notre haine, il s'ensuit que cette joie n'est pas une joie solide. (Voy. le Schol. de la Propos. 47, partie 3.).
DÉFINITION XII
L'espérance est une joie mal assurée qui provient de l'idée d'une chose future ou passée dont l'événement nous laisse quelque doute.
DÉFINITION XIII
La crainte est une tristesse mal assurée qui provient de l'idée d'une chose future ou passée dont l'événement nous laisse quelque doute.
Explication : Il suit de ces définitions qu'il n'y a pas d'espérance sans crainte, ni de crainte sans espérance En effet, celui dont le cœur est suspendu à l'espérance et qui doute que l'événement soit d'accord avec ses désirs, celui-là est supposé se représenter certaines choses qui excluent celle qu'il souhaite, et par cet endroit il doit être saisi de tristesse (par la Propos. 19, partie 3) ; par conséquent, au moment où il espère, il doit en même temps craindre. Au contraire, celui qui est dans la crainte, c'est-à-dire dans l'incertitude d'un événement qu'il déteste, doit aussi se représenter quelque chose qui en exclue l'existence ; et par suite (par la Propos. 20, part. 3), il éprouve de la joie : d'où il s'ensuit que par cet endroit il a de l'espérance.
DÉFINITION XIV
La sécurité est un sentiment de joie qui provient de l'idée d'une chose future ou passée sur laquelle toute cause d'incertitude est disparue.
DÉFINITION XV
Le désespoir est un sentiment de tristesse qui provient de l'idée d'une chose future ou passée sur laquelle toute cause d'incertitude est disparue.
Explication : La sécurité naît donc de l'espérance, et le désespoir de la crainte, dès que nous n'avons plus de cause d'incertitude sur l'objet désiré ou redouté ; et cela arrive quand l'imagination nous fait regarder une chose passée ou future comme présente, ou bien nous représente d'autres objets qui excluent l'existence de ceux qui nous causaient de l'incertitude. En effet, bien que nous ne puissions jamais (par le Corollaire de la Propos. 31, partie 2) être certains de l'avenir touchant les choses particulières, il peut arriver toutefois que nous n'en doutions nullement ; car autre chose est (nous l'avons montré au Schol. de la Propos. 49, partie 2) ne pas douter d'une chose et en avoir la certitude ; et il peut arriver, en conséquence, que nous éprouvions à imaginer une chose passée ou future le même sentiment de joie ou de tristesse que nous fait ressentir une chose présente, comme nous l'avons démontré dans la Propos. 18, part. 3, à laquelle on peut recourir ainsi qu'à son Scholie.
DÉFINITION XVI
Le contentement est un sentiment de joie accompagné de l'idée d'une chose passée qui est arrivée contre notre espérance.
DÉFINITION XVII
Le remords est un sentiment de tristesse accompagné de l'idée d'une chose passée qui est arrivée contre notre espérance.
DÉFINITION XVIII
La commisération est un sentiment de tristesse accompagné de l'idée d'un mal qui est survenu à un être que l'imagination nous représente comme semblable à nous. (Voy. le Schol. de la Propos. 22 et le Schol. de la Propos. 27, partie 3.).
Explication : Entre la commisération et la miséricorde, il ne semble pas qu'il y ait de différence, si ce n'est toutefois que la commisération marque plutôt le sentiment lui-même, et la miséricorde sa manifestation extérieure.
DÉFINITION XIX
L'inclination est un sentiment d'amour pour une personne qui fait du bien à une autre.
DÉFINITION XX
L'indignation est un sentiment de haine pour une personne qui fait du mal à une autre.
Explication : Je sais que l'usage donne à ces mots un autre sens. Mais mon dessein est d'expliquer, non la signification des mots, mais la nature des choses, et il me suffit de désigner les passions de l'âme par des noms qui ne s'écartent pas complètement de la signification que l'usage leur a donnée ; que le lecteur en soit averti une fois pour toutes. Quant aux deux passions dont je viens de parler, j'en explique la cause dans le Corollaire 1 de la Propos. 27 et le Schol. de la Propos. 22, partie 3.
DÉFINITION XXI
L'estime consiste à penser d'une personne plus de bien qu'il ne faut, à cause de l'amour qu'on a pour elle.
DÉFINITION XXII
Le mépris consiste à penser d'une personne moins de bien qu'il ne faut, à cause de la haine qu'on a pour elle.
Explication : L'estime est donc un effet ou une propriété de l'amour, et le mépris a le même rapport avec la haine. On peut donc définir ainsi l'estime : L'estime, c'est l'amour en tant qu'il dispose l'homme à penser de l'objet aimé plus de bien qu'il ne faut ; et le mépris, au contraire, c'est la haine en tant qu'elle dispose l'homme à penser de l'objet haï moins de bien qu'il ne faut. (Voy. sur tout cela le Schol. de la Propos. 26, partie 3.).
DÉFINITION XXIII
L'envie, c'est la haine, en tant qu'elle dispose l'homme à s'attrister du bonheur d'autrui, et au contraire à se réjouir de son malheur.
Explication : A l'envie on oppose communément la miséricorde, laquelle peut donc se définir ainsi, en dépit de la signification du mot.
DÉFINITION XXIV
La miséricorde, c'est l'amour en tant qu'il dispose l'homme à se réjouir du bien d'autrui et à s'attrister de son malheur.
Explication : Voyez sur l'envie le Schol. de la Propos. 24, et le Schol. de la Propos. 32, partie 3. Les diverses affections de joie et de tristesse que je viens de définir sont toutes accompagnées de l'idée d'une chose extérieure, comme cause immédiate ou accidentelle. Je passe maintenant à des affections accompagnées de l'idée d'une chose intérieure comme cause.
DÉFINITION XXV
La paix intérieure est un sentiment de joie qui provient de ce que l'homme contemple son être et sa puissance d'agir.
DÉFINITION XXVI
L'humilité est un sentiment de tristesse qui provient de ce que l'homme contemple son impuissance et sa faiblesse.
Explication : La paix intérieure s'oppose à l'humilité, en tant qu'on la définit un sentiment de joie né de la contemplation de notre puissance d'agir ; mais en tant qu'on la définit d'une autre manière, savoir, un sentiment de joie accompagné de l'idée d'une action que nous croyons avoir faite par une libre décision de l'âme, elle s'oppose alors au repentir que nous définissons de la sorte :
DÉFINITION XXVII
Le repentir est un sentiment de tristesse accompagné de l'idée d'une action que nous croyons avoir accomplie par une libre décision de l'âme.
Explication : Nous avons montré les causes de ces deux dernières passions dans le Schol. de la Propos. 51, partie 3, et les Propos. 53, 54, 55, partie 3, et le Schol. de cette dernière. Quant à la liberté des décisions de l'âme, voyez le Schol., de la Propos. 35, partie 2. Mais il faut en outre remarquer ici qu'il n'est nullement surprenant que la tristesse accompagne tous les actes qu'on a coutume d'appeler mauvais, et la joie tous ceux qu'on nomme bons. On conçoit en effet par ce qui précède que tout cela dépend surtout de l'éducation. Les parents, en blâmant certaines actions et réprimandant souvent leurs enfants pour les avoir commises, et au contraire en louant et en conseillant d'autres actions, ont si bien fait que la tristesse accompagne toujours celles-là et la joie toujours celles-ci. L'expérience confirme cette explication. La coutume et la religion ne sont pas les mêmes pour tous les hommes : ce qui est sacré pour les uns est profane pour les autres, et les choses honnêtes chez un peuple sont honteuses chez un autre peuple. Chacun se repent donc ou se glorifie d'une action suivant l'éducation qu'il a reçue.
DÉFINITION XXVIII
L'orgueil consiste à penser de soi, par amour de soi-même, plus de bien qu'il ne faut.
Explication : L'orgueil diffère donc de l'estime, l'estime se rapportant à une personne étrangère, et l'orgueil à la personne même qui pense de soi plus de bien qu'il ne faut. Du reste, de même que l'estime est un effet ou une propriété de l'amour qu'on a pour autrui, l'orgueil est un effet de l'amour qu'on a pour soi-même. On peut donc définir l'orgueil : l'amour de soi-même ou la paix intérieure, en tant qu'elle dispose l'homme à penser de soi plus de bien qu'il ne faut (voyez le Schol de la Propos. 26, partie 3). Cette passion n'a pas de contraire ; car personne, par haine de soi, ne pense de soi moins de bien qu'il ne faut. Bien plus, il n'arrive à personne, en pensant qu'elle ne peut faire telle ou telle chose, de penser de soi moins de bien qu'il ne faut. Car toutes les fois que l'homme s'imagine qu'il est incapable de faire une chose, il est nécessaire qu'il imagine cette chose, et cela même le dispose de telle façon qu'il est effectivement incapable de la chose qu'il imagine. Et en effet, tant qu'il s'imagine qu'il ne peut faire une certaine chose, il n'est point déterminé à agir, et conséquemment il est impossible qu'il fasse la chose en question. Et toutefois, si nous considérons les choses qui dépendent uniquement de l'opinion, il nous sera possible de concevoir comment il arrive qu'un homme pense de soi moins de bien qu'il ne faut. Un homme, en effet, qui contemple avec tristesse sa propre impuissance, peut s'imaginer qu'il est l'objet du mépris universel, tandis que personne ne songe à le mépriser.- Un autre sera disposé à penser de soi moins de bien qu'il ne faut, s'il vient à nier présentement de soi-même quelque chose qui a en même temps une relation avec un avenir incertain, par exemple, s'il considère qu'il lui est impossible de rien concevoir avec certitude, de former d'autres désirs et d'accomplir d'autres actes que des actes et des désirs mauvais et honteux, etc. Enfin, nous pouvons dire qu'un homme pense de soi moins de bien qu'il ne faut quand nous le voyons par une fausse honte ne pas oser de certaines choses que ses égaux n'hésitent pas à entreprendre. Nous pouvons donc opposer à l'orgueil la passion que je viens de décrire, et à laquelle je donnerai le nom d'abjection ; car, comme l'orgueil naît de la paix intérieure, de l'humilité naît l'abjection, et je la définis en conséquence.
DÉFINITION XXIX
L'abjection consiste à penser de soi moins de bien qu'il ne faut sous l'impression de la tristesse.
Explication : Nous opposons d'ordinaire l'humilité à l'orgueil ; c'est qu'alors nous avons plus d'égard aux effets de ces deux passions qu'à leur nature. Nous appelons orgueilleux, en effet, celui qui se glorifie à l'excès (voir le Schol. de la Propos. 30, part. 3), qui ne parle de soi que pour exalter sa vertu et des autres que pour dire leurs vices, qui veut être mis au-dessus de tous, enfin qui prend la démarche et étale la magnificence des personnes placées fort au dessus de lui. Nous appelons humble, au contraire, celui qui rougit souvent, qui convient de ses défauts et célèbre les vertus des autres, qui se met au-dessous de tout le monde, celui enfin dont la démarche est modeste et la mise sans aucun ornement. Du reste, ces deux passions de l'abjection et de l'humilité sont extrêmement rares : car la nature humaine, considérée en elle-même, fait effort, en tant qu'il est en elle, contre de telles passions (voyez les Propos. 15 et 54, part, 3) ; et c'est pour cela que les hommes qui passent pour les plus humbles sont la plupart du temps les plus ambitieux et les plus envieux de tous.
DÉFINITION XXX
La vanité est un sentiment de joie accompagné de l'idée d'une action que nous croyons l'objet des louanges d'autrui.
DÉFINITION XXXI
La honte est un sentiment de tristesse accompagné de l'idée d'une de nos actions que nous croyons l'objet du blâme d'autrui.
Explication : Voyez sur ces deux passions le Schol. de la Propos. 30, partie 3. Mais je dois faire remarquer ici une différence entre la honte et la pudeur : car la honte est un sentiment de tristesse qui suit l'action dont on a honte. La pudeur est cette crainte de la honte qui retient un homme et l'empêche de commettre une action honteuse. A la pudeur on oppose d'ordinaire l'impudence, qui n'est véritablement pas une passion, comme je le montrerai en son lieu ; mais, ainsi que j'en ai déjà prévenu le lecteur, les noms des passions marquent moins leur nature que leur usage.
J'ai épuisé la définition de toutes les passions qui naissent de la joie et de la tristesse. Je passe à celles que je rattache au désir.
DÉFINITION XXXII
Le regret, c'est le désir ou l'appétit de la possession d'une chose, lequel est entretenu par le souvenir de cette chose et en même temps empêché par le souvenir de choses différentes qui excluent l'existence de celle-là.
Explication : Quand nous nous souvenons d'un certain objet, nous sommes disposés par cela même, comme je l'ai déjà dit plusieurs fois, a éprouver en y pensant la même passion que s'il était présent. Mais cette disposition, cet effort sont le plus souvent empêchés pendant la veille par les images d'autres objets qui excluent l'existence de celui-là. Lors donc que nous venons à nous rappeler un objet qui nous a affectés d'une impression de tristesse, nous faisons effort par cela même pour éprouver, en le considérant comme présent, cette même impression qu'il nous a causée. C'est pourquoi le regret n'est véritablement autre chose que cette tristesse qu'on peut opposer à la joie qui naît de l'absence d'une chose détestée (voyez sur cette joie le Schol. de la Propos. 47, part. 3). Mais comme le mot regret semble se rapporter au désir, j'ai cru devoir l'y rattacher dans mes définitions.
DÉFINITION XXXIII
L'émulation est le désir d'un certain objet, lequel se forme en nous quand nous imaginons ce même désir dans les autres.
Explication : Celui qui prend la fuite parce qu'il voit fuir les autres, ou qui éprouve de la crainte parce qu'il est témoin de la crainte d'autrui, celui qui en présence d'un homme dont la main se brûle retire vivement sa main et la serre contre lui-même, et donne à son corps le même mouvement que si sa main brûlait en effet, on dira de lui qu'il imite les passions d'une autre personne, et non qu'il en est l'émule. Ce n'est pas que l'on attribue l'imitation à une certaine cause et l'émulation à une cause différente : c'est seulement que l'usage a voulu qu'on réservât le nom d'émulation pour le cas où nous imitons ce qui est réputé honnête, utile ou agréable. Du reste, voyez sur la cause de l'émulation la Propos. 27. partie 3, avec son Schol. J'ai aussi expliqué dans la Propos. 32, part. 3, et dans son Schol., pourquoi l'envie se joint le plus souvent à cette passion.
DÉFINITION XXXIV
La reconnaissance ou gratitude est ce désir ou ce mouvement d'amour par lequel nous nous efforçons de faire du bien à celui qu'un même sentiment d'amour a porté à nous en faire. (Voy. la Propos. 39 et le Schol. de la Propos. 41, partie 3.).
DÉFINITION XXXV
La bienveillance est le désir de faire du bien à celui qui nous inspire de la pitié. (Voy. le Schol. de la Propos. 27, partie 3.).
DÉFINITION XXXVI
La colère est le désir qui nous excite à faire du mal à celui que nous haïssons (Voy. le Schol. de la Propos. 39.).
DÉFINITION XXXVII
La vengeance est ce désir qui nous excite par une haine réciproque à faire du mal à celui qui nous a causé quelque dommage. (Voy. le Corollaire 2 de la Propos. 40, partie 3, avec son Scholie.).
DÉFINITION XXXVIII
La cruauté ou férocité est ce désir qui nous porte à faire du mal à celui que nous aimons et qui nous inspire de la pitié.
Explication : A la cruauté on oppose la clémence, qui n'est point une affection passive de l'âme, mais la puissance par laquelle l'homme modère sa haine et sa vengeance.
DÉFINITION XXXIX
La crainte est un désir d'éviter par un moindre mal un mal plus grand que nous redoutons. (Voyez le Scholie de la propos. 39, partie 3.).
DÉFINITION XL
L'audace est ce désir qui porte un homme à braver, pour accomplir une action, un danger redouté par ses égaux.
DÉFINITION XLI
La pusillanimité consiste en ce que le désir d'un homme est surmonté en lui par la crainte d'un danger que ses égaux osent braver.
Explication : La pusillanimité n'est donc que la crainte d'un mal qui généralement n'est pas redouté. C'est pourquoi je ne rapporte pas cette passion au désir. J'ai pourtant voulu l'expliquer ici, parce qu'elle est opposée, en tant qu'on a égard au désir, à la passion de l'audace.
DÉFINITION XLII
La consternation est la passion de celui chez qui le désir d'éviter un mal est empêché par l'étonnement où le jette le mal qu'il redoute.
Explication : La consternation est donc une espèce de pusillanimité. Mais comme la consternation naît d'une double crainte, on peut la définir plus convenablement : cette crainte qui enchaîne un homme stupéfait ou troublé à ce point qu'il ne peut écarter le mal qui le menace. Je dis stupéfait, en tant que son désir d'éviter le mal est empêché par l'étonnement. Je dis troublé, en tant que ce même désir est empêché en lui par la crainte d'un autre mal qui le tourmente au même degré ; ce qui fait qu'il ne sait lequel des deux il doit éviter. (Voyez sur ce point le Schol. de la Propos. 39 et le Schol. de la Propos. 52, partie 3. Voyez aussi sur la pusillanimité et l'audace le Schol. de la Propos. 51, partie 3.).
DÉFINITION XLIII
La politesse ou modestie est le désir de faire ce que plaît aux hommes et de ne pas faire ce qui leur déplaît.
DÉFINITION XLIV
L'ambition est un désir immodéré de gloire.
Explication : L'ambition est un désir qui entretient et fortifie toutes les passions (par les Propos. 27 et 31, partie 3), et c'est pour cela qu'il est difficile de dominer cette passion, car en tant que l'homme est sous l'empire d'une passion quelconque, il est aussi sous l'empire de celle-là. "C'est le privilège des plus nobles âmes, dit Cicéron, d'être les plus sensibles à la gloire. Les philosophes eux-mêmes, qui écrivent des traités sur le mépris de la gloire, ne manquent pas d'y mettre leur nom", etc.
DÉFINITION XLV
La luxure est un désir ou un amour immodéré de la table.
DÉFINITION XLVI
L'ivrognerie est un désir, un amour immodéré du plaisir de boire.
DÉFINITION XLVII
L'avarice est un désir, un amour immodéré des richesses.
DÉFINITION XLVIII
Le libertinage est le désir, l'amour de l'union sexuelle.
Explication : Que ce désir soit modéré ou non, on a coutume de l'appeler libertinage. Ces cinq dernières passions n'ont pas de contraires (comme j'en ai averti dans le Schol. de la Propos. 56, partie 3). Car la modestie est une espèce d'ambition (voyez le Schol. de la Propos. 29, partie 3), et j'ai déjà fait observer que la tempérance, la sobriété et la chasteté marquent la puissance de l'âme, et non une affection passive. Et bien qu'il puisse arriver qu'un homme avare, ambitieux ou timide s'abstienne de tout excès dans le boire, le manger et dans l'union sexuelle, l'avarice, l'ambition et la crainte ne sont pas contraires pour cela à la luxure, à l'ivrognerie, au libertinage. Car l'avare désire le plus souvent se gorger de nourriture et de boisson, pourvu que ce soit aux dépens d'autrui. L'ambitieux, chaque fois qu'il espérera être sans témoin, ne gardera aucune mesure, et s'il vit avec des ivrognes et des voluptueux, par cela même qu'il est ambitieux, il sera d'autant plus enclin à ces deux vices. L'homme timide enfin fait souvent ce qu'il ne voudrait pas faire. Tout en jetant ses richesses à la mer pour éviter la mort, il n'en reste pas moins avare. Et de même le voluptueux n'en reste pas moins voluptueux, tout en éprouvant de la tristesse de ne pouvoir satisfaire son penchant. Ainsi donc, en général, ces passions ne regardent pas tant l'action même de se livrer au plaisir de manger, de boire, etc., que l'appétit ou l'amour que nous ressentons. On ne peut donc rien opposer à ces passions que la générosité et le courage, comme nous le montrerons par la suite.
Je passe sous silence les définitions de la jalousie et autres fluctuations de l'âme, soit parce qu'elles naissent du mélange des passions déjà définies, soit parce qu'elles n'ont pas reçu de l'usage des noms particuliers ; ce qui prouve qu'il suffit pour la pratique de la vie de connaître ces passions en général. Du reste, il résulte clairement de la définition des passions que nous avons expliquées, qu'elles naissent toutes du désir, de la joie ou de la tristesse ; ou plutôt qu'elles ne sont que ces trois passions primitives, dont chacune reçoit de l'usage des noms divers suivant ses différentes relations et dénominations extrinsèques. Si donc on veut faire attention à la nature de ces trois passions primitives et à ce que nous avons déjà dit touchant la nature de l'âme, on pourra définir les passions, en tant qu'elles se rapportent à l'âme, de la manière suivante :
DÉFINITION GÉNÉRALE DES PASSIONS
Ce genre d'affection qu'on appelle passion de l'âme, c'est une idée confuse par laquelle l'âme affirme que le corps ou quelqu'une de ses parties a une puissance d'exister plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant, laquelle puissance étant donnée, l'âme est déterminée à penser à telle chose plutôt qu'à telle autre.
Explication : Je dis d'abord qu'une passion c'est une idée confuse ; car nous avons vu (Propos. 3, partie 3) que l'âme ne pâtit qu'en tant qu'elle a des idées inadéquates ou confuses. Je dis ensuite : par laquelle l'âme affirme que le corps ou quelqu'une de ses parties a une puissance d'exister plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant ; car toutes les idées que nous avons des corps marquent bien plutôt (par le Coroll. 2 de la Propos. 16, partie 2) la constitution actuelle de notre propre corps que celle des corps extérieurs, et l'idée qui constitue l'essence ou forme de telle ou telle passion doit exprimer la constitution de notre corps ou de quelqu'une de ses parties, en tant que sa puissance d'agir ou d'exister est augmentée ou diminuée, favorisée ou contrariée. Mais il est nécessaire de remarquer que quand je dis une puissance d'exister plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant, je n'entends pas dire que l'âme compare la constitution actuelle du corps avec la précédente, mais seulement que l'idée qui constitue l'essence de telle ou telle passion affirme du corps quelque chose qui enveloppe plus ou moins de réalité que le corps n'en avait auparavant. Or, comme l'essence de l'âme consiste (par les Propos. 11 et 13, part. 2) en ce qu'elle affirme l'existence actuelle de son corps, et que par perfection d'une chose nous entendons son essence même, il s'ensuit que l'âme passe a une perfection plus grande ou plus petite quand il lui arrive d'affirmer de son corps quelque chose qui enveloppe une réalité plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant. Lors donc que j'ai dit plus haut que la puissance de penser de l'âme était augmentée ou diminuée, je n'ai voulu dire autre chose sinon que l'âme se formait de son corps ou de quelqu'une de ses parties une idée qui enveloppait plus ou moins de vérité et de perfection qu'elle n'en affirmait précédemment ; car la supériorité des idées et la puissance actuelle de penser se mesurent sur la supériorité des objets pensés. Enfin, j'ai ajouté : laquelle puissance étant donnée, l'âme est déterminée à penser à telle chose plutôt qu'à telle autre, afin de ne pas exprimer seulement la nature de la joie et de la tristesse, laquelle est contenue dans la première partie de la définition, mais aussi celle du désir.
FIN DE LA TROISIÈME PARTIE
